Confucius et le confucianisme
Nguyễn Thế Anh -
 
Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sciences Historiques et Philologiques.

Le peuple chinois, pour ses différents besoins rituels, a recours à divers types de devins, de médiums et de prêtres, bouddhistes ou taoïstes, ainsi qu’à des officiants confucéens. Les mé­diums correspondent à la strate la plus archaïque de la société chinoise, celle préservée chez les paysans et le petit peuple des villes. Mais dès l’Antiquité, les philosophes chinois ont élaboré une critique rationaliste des cultes populaires. Puis, la crise sociale ouverte par le déclin et la chute de la dynastie Han en 220 après J.-C. a permis pour un temps au bouddhisme de jouer le rôle du christianisme en Occi­dent ; toutefois, cette religion d’origine étrangère n’est jamais devenue la religion à la fois de l’État et du peuple. Aussi sa réussite a-t-elle provoqué des réactions nationales au sein de l’élite comme dans la population. Le résultat en est que trois systèmes de croyance, que les Chinois appellent “ les trois enseignements ”, vont disputer le pouvoir en Chine : bouddhisme, confucianisme et taoïsme. Le peuple, lui, tout en subissant l’influence de ces trois religions, garde la sienne pro­pre qu’on peut appeler “ religion popu­laire ”.

Confucius (Kongzi, 551-479 av. J.-C.) est un sage du pays de Lu, principauté située au sud de l’actuelle province du Shandong. Cherchant à définir un idéal aristocratique de l’honnête homme, il se situe à une épo­que où la Chine est partagée entre de grandes princi­pautés en lutte les unes contre les autres. Peu écouté toutefois par les maîtres de sa princi­pauté, il tente de convaincre les princes d’autres Etats. Il se rend dans différents royaumes, mais se heurte à l’indifférence et connaît le même insuccès partout. Après un périple de plus de dix ans, il rentre dans son pays d’origine où il meurt à l’âge de soixante-douze ans. Pourtant, en raison de sa sagesse excep­tionnelle et du rôle qu’on lui attri­bue dans la compila­tion des Classi­ques, Confucius devint le représentant le plus éminent de l’école classée comme celle des let­trés. En effet, ce que les missionnai­res occidentaux ont affublé du nom de confucianisme est désigné par une expression chinoise qu’on peut rendre approximativement par “ doctrine des lettrés ”. Cette doctrine doit à Confucius la compilation de tout ce qui s’était conservé jusque-là, depuis la fin du IIe millénaire, d’archives de divina­tion, de chants liturgiques et courtois, de règles administratives et rituelles, d’actes officiels et d’annales. En outre, Confucius a tiré de ces sources des enseignements tou­chant les pratiques traditionnelles en matière de religion, d’éthique, de politique et de compor­tement social, ensei­gnements qu’il a systématisés dans le cadre d’une vision du monde fondée sur la cosmologie divinatoire. Les traditions de l’école des lettrés, soumises à des interpréta­tions diverses tout au long de l’histoire, vont occuper la pre­mière place dans l’évolution de la pensée chinoise : empêché de son temps de tenir le rôle du personnage politique qu’il rêvait d’être, Confucius est devenu, grâce à la puissance de ses maximes, l’éducateur incontesté de la société impé­riale chinoise.

Confucius a commencé à l’âge de trente ans à rassembler quelques disciples à qui il com­munique ses réflexions et son savoir. Il aurait eu trois mille élèves, dont soixante-douze cons­tituaient l’élite. Ce sont ces disciples ou leurs descendants qui ont transmis sa pen­sée. Deux maîtres célèbres surtout se réclament de la tradition de Confucius : Mencius (Mengzi, fin du IVe s.-début du IIIe s. av. J.-C.) et Xunzi (300-230 env. av. J.-C.). La tradi­tion attribue à Confucius la compilation ou la rédaction des grands textes qui vont être fixés à l’époque des Han (206 av. J.-C.–220) sous la désignation des Cinq Classiques (Yijing ou Canon des Mutations, Shujing ou Canon des Documents historiques, Shijing ou Canon des Odes, Liji ou Mémorial des Rites). Sous les Song (960-1279), d’autres textes sont réunis sous l’appellation des Quatre Livres (les Analectes ou Entretiens de Confucius [Lunyu] ; le Livre de Mencius ; la Grande Etude [Daxue] ; la Doctrine du Juste Milieu [Zhongyong]) pour constituer avec les Cinq Classiques les fonde­ments d’une éducation confucéenne.

C’est en 479 av. J.-C. que mourut Confucius et, dès l’année suivante, le duc de Lu lui fit ériger un temple à Qufu, son lieu de naissance. L’importance de son culte ne fera que croître dans la Chine impériale. Des consécrations impé­riales successives ont par la suite consolidé ce culte sur un double support de liturgie sacrificielle à Qufu, et de véné­ration à laquelle prend part la population tout entière dans l’accomplissement des rites d’offrande qui se déroulent au cours des assem­blées conviviales locales, d’un bout à l’autre du pays. Progressi­vement, la con­vergence va se réaliser entre le culte familial rendu à Confucius par ses descen­dants à son tem­ple à Qufu, et le culte officiel dans les temples impériaux où les représentants du trône célè­brent les cérémonies rituelles au Maître et à ses disciples. Ces tem­ples sont appe­lés temples de Confucius, mais aussi temples de la littérature, parce que le titre de “ roi de la propagation de la littérature ” a été décerné à Confucius depuis 739.

Cependant, le confucianisme ne semble pas devoir s’assimiler tout à fait à une religion. La question ne s’en est d’ailleurs jamais posée dans le con­texte culturel chi­nois. Car, l’autorité reconnue à Confu­cius n’est pas la même que l’autorité religieuse dont sont investis le Christ ou le Boud­dha. D’autre part, con­traire­ment au christianisme ou au bouddhisme, le confucianisme n’est pas organisé en “ église ”. Le terme de li qui désigne les pratiques rituelles confucianistes a d’ailleurs paru si impropre à caractériser les rites d’une religion proprement dite qu’il a été dans cette acception délibéré­ment abandonné par le bouddhisme et le taoïsme. Cependant, ces rites confucianistes ont été définis de manière dogmatique, d’en haut, par des lettrés, qui leur ont donné un contenu à la fois éthique et idéologique, afin d’assurer la reproduction hiérarchi­que de la société. Et, dans la mesure où le corps social ne peut se passer d’une définition éthi­que, la Chine est incompré­hensible sans référence aux rites confucéens. En quoi consiste alors le confucianisme ? On peut répondre en trois mots : famille, rites, mandarinat.
 

La doctrine de Confucius

            a) C’est d’abord une éthique sociale fondée sur la famille

  Typiquement, la pensée confucianiste est marquée d’un profond anti-individualisme. La morale qui en découle, s’intéressant non pas au statut des âmes mais à la répartition des rôles dans la société, est rebelle à toute idée de nivellement égalitaire des diffé­renciations sociales, mais affirme avec force, là où l’Occident parle d’égalité des droits, la réci­procité des devoirs. Réci­procité de l’amour paternel et de la piété filiale, de la bienveillance et de la reconnaissance, de la justice et de la loyauté, qui est inscrite dans la conscience humaine par la nature des cho­ses. Mais, aucu­ne­ment encombrée de croyances religieuses, la morale confucianiste est entiè­rement débarras­sée de toute finalité métaphysi­que, pour ne s’occuper que de l’harmonie so­ciale, traitée comme un reflet de l’harmonie cosmique. Les lois de l’organisation et de la mo­rale sociales sont inter­prétées d’ailleurs comme des lois naturelles, les mêmes que celles qui régissent l’organisation du cosmos et règlent les rapports du yin et du yang, du Ciel et de la Terre, des saisons, etc.

Ce qui fait la dignité de l’homme, ce n’est pas sa personnalité individuelle, c’est sa nature d’être social. C’est donc la société qui donne son sens à l’individu et non pas l’individu à la société. L’individu n’est pas simplement conditionné par son exis­tence en société : il ne réalise sa personnalité que dans son être social déterminé par la nature. Le mot célèbre de Confucius : “ Que le Prince agisse en Prince, le sujet en sujet, le père en père, le fils en fils ”, constitue la règle d’or de sa philosophie sociale. Elle insiste sur les rela­tions familiales, car ce sont ces rela­tions qui manifestent le mieux que les rapports sociaux sont commandés par des lois naturelles. Directement modelée par la nature, la famille devient à son tour le modèle de toute la société.

Pour Confucius, la société est première. La famille l’emporte sur les personnes, le clan sur la famille, la société sur les clans. Qui plus est, chaque personne est conçue dans une relation de dépendance à l’autre. La société est un ensemble de subordinations structurelles à l’image de la Nature, où la Terre est totalement assujettie au Ciel. Dans cette société essentiellement hiérarchique, chacun doit recon­naître les différences, accepter les inégalités et se tenir à la place fixée par sa condition, sans chercher à en sortir. Il importe que chaque membre de la so­ciété adopte une conduite conve­nant à sa condition naturelle et à son rang social. Cinq rela­tions fondamentales (wulun) sont ainsi distinguées, à l’image desquelles se déterminent toutes les autres : celles qui s’établissent entre le père et le fils, entre le prince et le sujet, entre l’époux et l’épouse, entre l’aîné et le cadet, entre collègues et amis. Chacune de ces relations interperson­nelles donne lieu, dans chaque sens, à certaines obli­gations spécifiques dont la par­faite exécution dé­finit une vertu particulière. Les obligations les plus importantes sont celles du fils à l’égard du père, à travers lesquelles se définit la vertu car­dinale dont procèdent toutes les autres vertus de la morale confucianiste : la piété filiale (xiao).

Toutes les règles du comportement social découlent, par modulation, de celles qui régis­sent les rapports familiaux, car, pour chacun des rapports sociaux, il est toujours possible de trouver une qualification adéquate en nuançant celui des rapports familiaux duquel il se rap­proche le plus. La délicatesse de senti­ment avec laquelle est perçue, vis-à-vis de chaque mem­bre du corps social, la nuance exacte de la relation particulière qui existe entre l'autre et soi-même, l’exactitude avec laquelle sont accomplies toutes les obligations qui découlent de cette relation particulière ainsi nuancée, défi­nissent, au pendant de la piété filiale, une autre vertu cardinale du confucianisme appelée ren, mot intra­duisible qu’on peut rendre cependant par bienveillance, ou vertu d’humanité. Et de fait, le ren est l’essence de l’humanisme confucia­niste : parmi les qualités fondamentales de l’homme supérieur, l’homme de bien (junzi), opposé à l’homme de peu (xiaoren), la plus importante est celle du ren. A cela s’ajoutent la loyauté (zhong), la fidélité (xin), la sagesse et le courage (yong).
 
            b) Le ritualisme confucianiste
 

Pour que l’ordre règne, toute la vie politique de l’empire doit être centrée sur le respect des rites, respect qui exige que chacun soit fidèle à la fois aux règles transmises par la tradition et au comportement que lui impose sa position dans la société. Ces comportements de confor­mité à la tradition et à l’ordre social, ce sont ces formes élaborées appelées rites (li). L’observation des rites est la garantie de la stabilité, de l’harmonie et de la paix de l’empire. Le premier responsable de cette tranquillité dans l’ordre est évidemment l’empereur : elle n’est possible que si l’empereur lui-même se plie à l’observance des rites, autrement dit s’il est fidèle à l’exigence du respect de la tradition et de la hiérarchie dans la société, s’il représente pour ses sujets un modèle qui a le sens de la rectitude et de la justice. Mais, de même qu’il n’y a qu’un Ciel au-dessus du monde, de même il ne peut y avoir qu’un seul souverain, considéré comme le Fils du Ciel, à la tête de l’État. Comme le Ciel règle sans partage tous les mécanismes cosmi­ques, de même l’autorité du souverain ne peut être qu’absolu.

Primitivement, les rites étaient les formes des cérémonies religieuses. Déterminés par divi­nation, ils représentaient des comportements propres à se concilier les puissances du monde transcendant. Par la suite, tandis que le sens religieux se perdait dans une réinterprétation pu­rement cosmologique des pouvoirs mystérieux en œuvre dans l’univers, les cérémonies étaient devenues des modèles de comportement en harmonie avec le jeu des grandes compo­santes de l’univers : le Ciel et la Terre, le yin et le yang, les cinq éléments, etc. Mais l’éthique confucia­niste a extrapolé le principe du formalisme des cérémonies du culte pour l’appliquer à la régu­lation des comportements sociaux. Le ritualisme est ainsi l’art d’exploiter le rituel à des fins non plus religieuses, mais sociales. Dans l’ordre social fondé sur la famille, il n’y a que des de­voirs prescrits a priori par la loi du Ciel et que les institutions pré­cisent dans les moindres dé­tails. Il ne reste plus dès lors qu’à induire les partenaires sociaux à se conformer entre eux, spontanément, à tout ce qui est prescrit. C’est à cette fin qu’ont été soigneusement élaborés des rituels qui défi­nissent minutieusement, geste par geste, le cérémo­nial à observer pour tou­tes les occasions types au cours desquelles se règlent les rapports humains : mariages, funé­railles, banquets, culte des ancêtres, etc.

Le confucianisme fonde par suite sa philosophie politique non pas sur le juridisme, mais sur le ri­tualisme. Pour lui, le mécanisme essentiel de régulation de la société est le mécanisme des rites. Confucius l’indique à son prince, qui l’interroge sur les principes du gouverne­ment : “ Dans la pratique politique, les rites passent avant tout : les rites sont en vérité l’essentiel de la politique. ” Il déclare encore : “ Quand on fait régner le bon ordre par des rè­glements d’Etat sous l’astreinte des châtiments, le peuple prend garde à ne pas commet­tre d’infraction, mais pas parce qu’il en aurait honte. Quand on fait régner le bon ordre par la vertu, sous l’astreinte des rites, c’est par le sentiment de honte que l’on se corrige. ”

Les rites sont par conséquent un mécanisme d’astreinte à la vertu, qui est ici opposé au mécanisme des sanctions pénales conçues, elles, pour contraindre à respecter des règlements d’État. Ce qui oppose ces deux mécanismes, c’est que l’un, celui des châtiments, est mis en œuvre par une contrainte exercée par la puissance publique, tandis que l’autre n’a pas besoin de cette contrainte parce qu’il joue beaucoup plus subtilement sur le sentiment de la honte. La loi pénale ne saurait qu’empêcher par coercition l’homme de faire le mal. Seul le sentiment de la honte, que développe la pratique des rites, entraîne un véritable dégoût de la mauvaise con­duite.

Le sentiment de honte est développé par les rites, parce que le formalisme rituel extériorise la conduite, et rend par conséquent celle-ci manifeste aux yeux de tous. Le ritualisme attache aux devoirs de chacun tant de signes extérieurs que celui qui manque à ses devoirs affiche im­médiatement son inconduite devant tout le monde, et du coup perd la face. Les signes exté­rieurs de la bonne conduite sont considérés comme indissociables de la bonne conduite elle-même. C’est qu’en effet il ne saurait y avoir de rites qu’accomplis sincèrement dans l’esprit de leur sens profond ; sinon, il ne reste que de simples gesticulations. Le rite est en effet insépara­ble de la sincérité, qui est une valeur aussi essentielle que l’est la bonne foi dans le juridisme.

La théorie des rites culmine avec l’idée que par l’instrument des rites la vertu de l’homme de bien retentit sur la société tout entière et l’entraîne à se moraliser. Le comportement rituel parfait de l’homme de bien traite ceux qu’il touche exactement comme il convient ; et ceux-ci, traités comme il convient, intériorisent par le sens des rites le traitement dont ils sont l’objet, et qui leur révèle à eux-mêmes ce que doit être leur conduite droite. De cette manière, la vertu de celui qui est parvenu au plus haut degré de sincérité rayonne de proche en proche. On voit par là que l’idée de progrès est loin d’être étrangère au confucianisme.

Bref, la dialectique du ritualisme joue sur l’extériorisation de la conduite et l’intériorisation de la vertu, sur la pression sociale à travers le sentiment de honte et de la face, ainsi que sur le rayonnement dans la société de la droiture et de la sincérité de l’homme de bien. Fondamenta­lement, le comportement rituel part du respect des autres, et le respect que nous témoigne au­trui répond au respect que nous avons pour autrui. La vertu par excellence pour le confucia­nisme, la vertu d’humanité, est précisément le dosage exact du comportement vis-à-vis d’autrui. Ce sont les rites qui modulent ce comportement comme il convient, et qui font ainsi régner le bon ordre par la vertu.

            c) Le modèle confucianiste de la société civile 

Il s’ensuit que la philosophie politique confucianiste est porteuse d’une forte aspiration au non-interventionisme de l’Etat. Elle vise en fait un idéal de non-agir, fondé sur la foi en la na­ture morale de tout être. Celle-ci doit être restaurée par une discipline de rectification des dé­viations égocentriques de l’affectivité individuelle, discipline appuyée précisément sur les rites ; mais une fois qu’elle est restau­rée, il n’y a plus qu’à la laisser se déployer, sans nécessité d’autres inter­ventions.

Cet idéal de non-agir a marqué les institutions chinoi­ses d’un esprit qui trahit une concep­tion fortement réductionniste de l’Etat, tendant à restrein­dre le plus possible les interventions des pouvoirs publics dans la vie sociale. La philosophie politique confucianiste a toujours fait de l’appareil d’Etat un appareil conçu pour affecter le moins possible la vie sociale, pour fonc­tionner à part de la société, quoiqu’en y puisant bien évidemment ses res­sources. Autre­ment dit, l’Etat en Chine n’a jamais été considéré comme pouvant avoir des liens organiques avec la société civile : l’Etat avec son appareil existe d’un côté, et la société civile avec ses propres structures existe de l’autre. En disjoignant l’Etat de la société, la philosophie politique chinoise fait des membres de la société civile non pas des citoyens, mais de pures per­sonnes sociales, et de l’Etat un appareil purement administratif. C’est en ce sens que l’Etat chinois se réduit à une bureaucratie pure et simple.

Pour cette même raison qu’il a de l’Etat une conception très réductionniste, le confucia­nisme a toujours porté une attention extrême au contrôle de l’administration, il a été constam­ment à la recherche des cas de mauvaise conduite de fonctionnaires propres à justifier ce con­trôle. Mais, dans le cadre d’une conception non politique et purement administrative de l’Etat, il ne peut s’agir d’autre chose que d’un contrôle de l’administration par elle-même. Les princi­paux mécanismes en sont : système de recrutement du mandarinat perfectionné en une procédure de concours remarquable ; inspec­tion régulière des fonctionnaires, commandant leurs promotions ou leurs rétrogradations ; pro­cédure écrite très élaborée, canali­sant rigoureu­sement les décisions suivant la voie hiérarchi­que ; fré­quence des mutations pour empêcher l’exploitation de situations acquises ; interdiction d’affectations à des postes où les fonctionnai­res risqueraient de céder à la pression des rela­tions personnelles, et notamment à des postes dans leur province d’origine, etc. Ces mécanismes remarquablement sophistiqués ont toutefois été faussés par le détour de leur fina­lité au profit du renforcement de l’autocratie impériale, ou plus exactement au bé­néfice de la plus influente des fac­tions de l’entourage du souverain, sous tel ou tel règne. Dans cette per­version des mécanismes d’auto-contrôle de l’administration, un rôle particuliè­rement néfaste a été joué par les dynasties de conquérants étrangers, qui ont systéma­tiquement biaisé le sens des institutions chinoises pour mieux les faire servir à consoli­der leur propre do­mination. Il s’agit toutefois d’un perfectionnement con­tinu des techniques de contrôle de l’administration, mais pas de contrôle des populations, qui, en l’absence de tout contrôle poli­tique de l’Etat, tourne forcément à l’avantage seulement du pouvoir en place.

La tendance induite par cette tradition de gouvernement administratif et non politique est celle d’une faible politisation de la société et celle d’une forte propension à gouverner admi­nistrativement plutôt que politiquement. Il n’existe donc pas de concept d’opposition politique comme en Occident, et il ne peut y avoir de moyen terme : soit on accepte totalement le gou­ver­nant, soit on le re­jette absolument. L’homme vertueux qui désapprouve la politique de son souverain a donc fort peu de choix : il peut adresser un placet au monarque, risquant de la sorte presque inévitablement la colère royale ; il peut enregistrer par écrit ses objections et se laver du péché de déloyauté par le suicide ; il peut se retirer de la société qu’il rejette et vivre la vie d’un ermite solitaire, ou il peut prendre le maquis (ou le bord de l’eau) et espérer, en galva­ni­sant la colère du peuple, renverser la dynas­tie pour la supplanter.

La conception non politique de l’Etat fonde par contre les rapports sociaux sur les devoirs qu’ont d’emblée les individus les uns vis-à-vis des autres, dans le cadre des commu­nautés aux­quelles ils appartiennent. Dans la pensée confucianiste, le concept de devoir, tient une place essentielle, alors que la notion de droit n’est même pas con­ceptualisée. Et c’est la charge de devoirs que porte, dans les deux sens, toute relation interper­sonnelle, qui crée la tension par laquelle les deux ter­mes de la relation sont rendus fortement solidaires l’un de l’autre. Il y a dix devoirs fondamentaux : la bienveillance affectueuse du père, la piété filiale du fils, la bonté de l’aîné, la soumission du cadet, la droiture de l’époux, l’obéissance de l’épouse, la mansuétude de ceux qui ont l’autorité de l’âge, l’obligeance des jeunes, l’humanité du prince, la loyauté du sujet.

Mettre l’accent sur les devoirs, c’est considérer la société sous son aspect hiérarchisé, alors que le juridisme, qui met l’accent sur les droits, fait abstraction des hiérarchies sociales pour partir de l’égalité théorique de tous les individus. Ce n’est pas que le ritualisme se désin­téresse de la justice ; c’est qu’il recherche celle-ci non pas à partir de l’idée d’une égalité de principe de tous les individus, mais à partir d’une analyse des différences de positions sociales qui sont bien fondées, qu’il intègre dans des mo­dèles de structures communautaires tels que les inégalités dues à ces différences soient com­pensées par un juste calcul des devoirs réciproques imposés par les positions sociales. Le mo­dèle par excellence de l’intégration communautaire est la famille, dont tous les membres recon­naissent spontanément le bien-fondé des inégalités marquant les rapports qu’ils ont entre eux, parce que ces inégalités sont compensées par le sentiment naturel des devoirs que l’on a vis-à-vis de son père et de sa mère, de son époux ou de son épouse, de ses enfants, de ses frè­res aînés et de ses frères cadets. L’idéalisation confu­cianiste du modèle de structuration sociale que représente la famille a conduit à concevoir la société comme un ensemble de structures intégrées composées d’abord de communautés fami­liales proprement dites, puis développées en communautés d’une autre nature mais où les rela­tions interpersonnelles sont néanmoins calquées sur celles dont la famille donne l’exemple. Tel est l’esprit de ce qu’on peut appeler le communautarisme chi­nois, qui transfère dans tous les rapports sociaux les devoirs réciproques du père et du fils, de l’aîné et du cadet, de l’oncle et du neveu, etc. La société communautariste est une société très compacte, où les relations sont d’une texture à la fois serrée et fortement tendue par le sens du devoir exacerbé par la pression sociale. Le côté positif du commu­nauta­risme est de développer puissamment les solidarités et d’empêcher les conflits ; d’où la pro­fonde résistance de la société chinoise à l’émergence de la conscience de classe. Le côté négatif est bien sûr le risque d’étouffement des individualités.

Dans une société communautariste, le progrès social consiste dans la reconnaissance de plus en plus complète des relations interpersonnelles à travers lesquelles l’individu trouve son identité comme membre à part entière de la société. Cette reconnaissance ne saurait être que rituelle. Dans la Chine ancienne, seule l’aristocratie était rituellement reconnue. La masse pay­sanne de la population ne l’était pas : elle était traitée comme une main-d’œuvre livrée à l’administration, qui l’organisait sur la base d’une solidarité pénale artificielle, au mépris de la solidarité familiale naturelle. Cet enca­drement du peuple se reproduit sous diverses variantes partout dans la Chine ancienne. Sa caractéristique est de casser les liens de parenté en leur su­perposant un quadrilla­ge de la popu­lation, ici par groupes de cinq et de dix unités, ailleurs par groupes de dix et de cent uni­tés, soudés non plus par les sentiments naturels de parenté, mais par la crainte d'une responsa­bilité pénale collective imposée de façon autoritaire.

Dans ces conditions, le progrès social ne va pas consister en des dispositions qui permet­traient à l’individu de se détacher de ces structures répressives : en milieu communautariste un individu ne se détache pas de son entourage, sous peine d’être marginalisé et perdu. Le progrès va consister à dépénaliser le système, en élevant les relations entre paysans du même village, du niveau du quadrillage répressif imposé par l’administration au niveau de véritables relations interpersonnelles consacrées par les rites. On assiste alors à une mutation qui conduit à la for­mation de véritables communautés villageoises, structurées rituellement, et du même coup échappant à l’administration en devenant autonomes, en s’intégrant à la société civile à l’intérieur de laquelle l’administration est censée intervenir le moins possible. Dès lors que les anciens rites de convivialité autrefois réser­vés à l’aristocratie ont été transposés et généralisés en milieu paysan, la famille paysanne elle-même peut accéder aux rites de mariage, de funé­railles, etc., qui la consacrent socia­lement. La personnalité sociale de ses membres est recon­nue : ils peuvent accéder à l’éducation, et par là entrer dans l’administration. Ainsi se sont multipliés de plus en plus les exemples de lettrés pauvres, d’extraction paysanne.

L’intégration sociale des artisans et des marchands a été beaucoup plus lente à venir, car le préjugé anti-mercantiliste des confucianistes a longtemps rejeté ces catégories professionnelles dans la marginalité sociale, ce qui n’a d’ailleurs jamais empêché certains marchands de faire de florissantes affaires. C’est seulement vers le VIIIe siècle que commencent à se constituer des communautés d’artisans et de marchands (semblables aux guildes occidentales), elles aussi soudées par les rites (culte du saint patron, culte des esprits particulièrement honorés au pays natal pour les associations de com­merçants et d’artisans venus d’une même province, célébra­tion de fêtes communautaires). Ces rites affichent sociale­ment la particularité du groupe cons­titué dans le respect des usages, et en particulier dans le respect de rapports de type père/fils, aîné/cadet, etc., établis entre ses mem­bres. Le groupe est dès lors reconnu dans sa spécificité, et ses membres élevés à la dignité d’un statut social. Là encore, c’est l’accès aux concours mandarinaux qui est le signe de l’intégration sociale. Après le IXe siècle, les fils de marchands seront de plus en plus nombreux à se présenter aux exa­mens.

Naturellement, l’intégration sociale des différentes couches de population s’accompagne de leur confucianisation. A l’intérieur des groupes communautaires formés suivant les rites, les rapports des membres se règlent suivant le modèle confucianiste des relations interpersonnel­les. La hiérarchie interne de la communauté villageoise, de l’association professionnelle, de la guilde marchande est strictement déterminée. Les devoirs récipro­ques des uns et des autres, aussi bien en matière d’argent et de contributions matérielles qu’en matière de pré­séance, relè­vent de l’esprit de la morale confucianiste. Et en même temps que le confucianisme pénètre toutes les couches de la société s’efface la coupure que les rites canoni­ques marquaient autre­fois entre l’aristocratie et le peuple.

Le renaissance du confucianisme aujourd’hui

Le confucianisme a structuré les sociétés sinisées d’Asie orientale, mais n’a pas idéologi­quement survécu aux grandes ruptures politiques ayant marqué la modernisation de celles-ci. Les rites confucianistes ont disparu avec l’État et la société hiérarchique qu’ils avaient pour fonction d’exprimer et de maintenir ; le mandarinat a vécu, lui aussi ; quant à la famille de type confucianiste, il en reste aujourd’hui peu de chose, en dehors des visites de nouvel an et des bribes du culte des ancêtres. Mais, depuis peu, se manifeste une renouveau d’intérêt pour les valeurs spirituelles confucianis­tes : on s’aperçoit que tous les nouveaux comportements qui s’inscrivent dans la gamme des activités des sociétés maintenant industrialisées ou en voie de l’être en Asie orientale subissent des inflexions dont on ne saurait trouver le sens que par réfé­rence à l’héritage du confucianisme. En Chine communiste même, le confucianisme fait l’objet d’une active réévalua­tion.

Une des particularités de cette “ renaissance du confucianisme ” est qu’elle se produit en conjonction avec le rapide essor du Japon et des Etats nouvellement industrialisés en Asie. Le développement social et économique qui s’est répercuté en cascade du Japon sur Hong Kong, Singapour, Taiwan et en Corée du Sud, maintenant en Chine, est mis sur le compte de la disci­pline et l’ordre confucéens. On associe la rapidité de cette crois­sance avec le rôle dynami­que que joue l’éthique confucéenne dans ces pays. On est même allé jusqu'à parler de “ capitalisme confu­céen ”.

Il faut néanmoins distinguer la réévaluation du confucianisme en Chine de celle qui s’opère ailleurs. Dans les pays occidentaux, le regain d’intérêt pour le confucianisme se fonde sur le souci de trouver une explication au développement économique rapide du Japon et d’autres pays d’Asie, développement lié, imagine-t-on, à ces valeurs sociales que sont la loyauté envers le groupe, le respect de la hiérarchie sociale, les rapports humains structurés par l’esprit de famille. Mais ce renouveau semble aussi conduire à une relec­ture criti­que de la civilisation eu­ropéenne : c’est une remise en question de l’individualisme ou du sys­tème contractuel qui, par contrecoup, revalorise l’harmonie et le sens communautaire confu­céens. L’Europe fait, pour ainsi dire, son autocritique à travers l’intérêt qu’elle porte au confucianisme.

Par contre, dans le contexte chinois, trois aspects semblent se dégager : d’abord, la con­crétisation, dans le monde intellectuel, de la “ libre discussion entre les diverses ten­dances ”, autre­ment dit de la liberté d’expression ; ensuite, la quête d’une nouvelle pensée qui permet­trait de sortir de l’instabilité engendrée par les tensions entre l’orthodoxie socialiste et l’adaptation aux réa­lités contemporai­nes ; enfin, une politique qui privilégie l’économique et la restauration d’une société fondée sur le “ lien ”, lien du sang, du sol, ou de la fonction.

Si du point de vue de la liberté d’expression, personne ne s’oppose à cette réévaluation du confucianisme, il n’en va pas du tout de même quand il s’agit de réintroduire les valeurs confu­céennes pour dynamiser le processus de modernisation. Un des arguments essentiels des oppo­sants à ce recours au confucianisme est tiré des fondements mêmes de la société civile : en ef­fet, l’éthique communautaire confucéenne est, historiquement, très étroite et, par dessus tout, la doctrine du “ lien ” ne fait que renforcer la cellule sociale constituée par l’individu et son entourage immédiat, et fait perdre le sens de l’intérêt général. Le sens commu­nautaire confu­céen tel qu’il est perçu par ses opposants ne fonde pas aux yeux de ceux-ci une communauté d’individus libres ; avec sa doctrine du “ lien ”, il empêche au contraire les individus d’exercer également leurs droits. Par exemple, le fils dont le père est notable, profitant du réseau de “ liens ” paternel, pourra entrer dans une bonne université, trouver un emploi intéressant et bénéficier d’une si­tuation avantageuse. C’est pourquoi ceux qui sont préoccupés non seule­ment par la moderni­sation économique, mais aussi par une véritable démocratisation politique et sociale respectant les droits individuels, ceux-là se montrent extrêmement méfiants et criti­ques à l’égard d’une résurrection du confucianisme.

Il est vrai que les inconvénients d’une éducation confucéenne qui développe parfois l’hypocrisie et forme des indivi­dus introvertis, mal préparés à l’action, ont été fort bien analy­sés et dénoncés par les Chinois eux-mêmes depuis le XIe siècle jusqu'à l’époque contempo­raine. On ne doit cependant pas pour autant oublier les aspects positifs de l’éducation et de la morale confucéennes : la convic­tion que la nature humaine est perfectible et que l’homme pos­sède en lui tout ce qui est néces­saire à son perfectionnement, l’importance de la discipline per­sonnelle, le goût de l’étude.

Quant à ceux qui parlent de “ capitalisme confucéen ”, leur principal argument inspiré par l’ouvrage de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, consiste à dire que travail, frugalité et rationalisme tels qu’ils apparaissent dans l’éthique protestante se retrouvent dans celle du confucianisme. C’est oublier que Max Weber, pour qui l’éthique protestante se fonde sur une conception du travail en ce monde comme une mission confiée à l’homme par Dieu, définit le capitalisme comme “ la poursuite organisée et rationnelle d’un juste profit par l’accomplissement de sa mission (c’est-à-dire son métier) ”. Or, ce qui manque le plus au con­fucianisme, c’est de reconnaître au métier ou au travail une valeur de mission sacrée, avec ce que cela implique de quête rationnelle du profit.

En second lieu, ceux qui parlent de “ capitalisme confucéen ” occultent la contradiction qui existe entre la doctrine traditionnelle du confucianisme concernant le partage égali­taire (jun) et le “ bien commun ” (gong), et ces fondements du capitalisme que sont “ l’intérêt per­sonnel ” et “ le profit d’abord ”. C’est cette contradiction qui souligne combien le système économique capitaliste est antinomique de la doctrine égalitaire des lettrés confucéens.



Indications bibliographiques

-         Anne Cheng, Entretiens de Confucius. Paris, Le Seuil, 1985.

-         “ Confucianisme. Permanences et renouveau ”, Approches-Asie, n° 13, 1996.

-         R. Etiemble, Confucius. Paris, Galimmard, 1968, 5e éd. revue.

-         Jacques Gernet, L’intelligence de la Chine. Le social et le mental. Paris, Gallimard, 1994.

-         Jean de Miribel & Léon Vandermeersch, Sagesses chinoises. Paris, Flammarion, 1997.

-         Tu Weiming, Milan Hejtmanek, Alan Wachman, eds, The Confucian world observed. A contemporary discussion of Confucian humanism in East Asia. Honolulu, The East-West Center, 1992.

-         Léon Vandermeersch, Le nouveau monde sinisé. Paris, PUF, 1986.

-         Léon Vandermeersch, Etudes sinologiques. Paris, PUF, 1994.