LES PRINCIPAUX COURANTS DE PENSEE RELIGIEUSE AU VIET‑NAM AU XXe SIECLE
Nguyễn Thế Anh -
 
Ecole Pratique des Hautes Etudes ( Sciences Historiques et Philologiques- Paris  -  

(Pub. dans Dòng Việt [Southeast Asian Culture and Education Foundation, Huntington Beach, CA], n° 5, 1998, pp. 220-236.)

    Avec le XIXe siècle finissant, les derniers foyers de la ré­sistance armée qui, au nom de la restau­ra­tion du souverain légi­time du Viêt‑Nam, avait mobilisé depuis 1885 les lettrés confu­cé­ens contre le pouvoir colonial, s'étaient définitivement éteints. Les campagnes du Nord ViÎt‑Nam furent certes encore agi­tées sporadiquement par des flambées insurrectionnelles. Mais ces mouvements de durée et de portée limitées, qui ignoraient la do­mination française plutôt qu'ils ne s'y opposaient, n'étaient animés par aucu­ne doctrine poli­tique bien définie, sinon par une vague croyance en la mission providentielle de chefs guidés par le surnaturel dans leur lutte pour restaurer l'indépendance na­tionale, que ce fût sous un nou­veau roi protégé du Ciel ou sous un descendant de l'empereur Gia‑Long, le fondateur de la dynastie régnante. Ils n'étaient donc plus inspirés par les représentants de l'idéologie officielle, mais seulement par des illuminés, gué­risseurs, devins, médiums, lesquels, ayant acquis quelque noto­riété lo­cale grâce à un pouvoir présumé magique, allaient puiser dans l'institution monarchique traditionnelle sa dimension du sa­cré pour établir des références tout à fait différentes. La liste était longue de ces prétendus messies qui, se présentant comme des réincarnations d'esprits protecteurs du pays, avaient pu im­pressionner les paysans avec des prédictions de type populaire et des pratiques magiques pour les persuader qu'ils obéis­saient à une volonté supérieure. Ainsi Mạc Ðĩnh Phúc, qui, prétendant com­mander à des forces infer­nales, assaillit Hải‑phòng en décembre 1897 avec une troupe de partisans sommairement armés et arbo­rant l'insigne « soldats du Ciel ». Ou Nguyễn Văn Cầm, surnommé Kỳ Ðồng (l'enfant merveilleux), qui provoqua des mouvements de foule à Thái‑bình et Hải‑dương en faisant croire à sa qualité d'envoyé céleste. Ou encore la société secrète Thượng Chí (volonté supé­rieure), qui utilisa les croyances populaires pour étendre son audience, présentant à la population ses chefs comme des réincar­nations des génies du mont Tản‑viên ou de Gióng; mais l'attaque simultanée de la citadelle de Hà‑nội et des villes de Hải‑phòng, Hải‑dương et Thái‑bình, qu'elle lança dans la nuit du 5 décembre 1898, avorta avant même d'être en­gagée. Ces mouvements messiani­ques, dont les recrues reçurent en général pour toute arme des talismans censés les rendre invulnérables, ne pouvaient en aucune façon menacer sérieusement l'ordre colonial. Ils soulignaient en re­vanche le désarroi consécutif à l'ébranlement profond que la consolidation du régime colonial avait fait subir aux structures sociales et poli­tiques traditionnelles.

LA MISE EN CAUSE DE l'ORDRE CONFUCEEN

    L'établissement de l'Union indochinoise impliquait en effet le parachèvement d'un double démantèle­ment : démantèlement de l'unité territoriale du pays, partagé en trois entités séparées, de statut différent, Tonkin, Annam et Cochinchine; démantèlement de l'édifice socio‑culturel dont la clé de voûte, l'institution monarchique, vidée de sa substance à la suite de la confiscation progressive par la puissance protectrice de la fonction royale, cessa d'être perçue comme l'axe de référence autour duquel devait s'ordonner la société. L'administration royale était fusionnée dans un système fort centralisé, relevant exclusivement de la com­pétence des représentants de la France, qui s'étaient subrogés dans l'exercice effectif du pouvoir à l'autorité royale d'une part, aux mandarins d'autre part. La classe dirigeante des let­trés issue des concours traditionnels as­sistait ainsi à l'érosion croissante du statut social dominant qui avait été le sien, car la situation coloniale la vouait à ne pouvoir exercer ses fonc­tions essentielles, ni même s'intégrer dans le nouvel ordre des choses. Elle devait au surplus se résigner à voir ses dogmes bat­tus en brèche par le catholicisme, qui représentait à ses yeux le fer de lance idéologique de la colonisation : s'assimilant à la nation colo­nisatrice, l'Eglise catholique s'était constituée en communautés reli­gi­euses séparées du reste de la population dans les grandes villes et certaines régions côtières, exerçant sa force d'attraction notamment sur les couches paysannes misérables du delta surpeu­plé du fleuve Rouge et des provinces déshéritées du centre.
   
Dépossédés de leur rang, interpellés au premier chef par ce qu'était devenue la monar­chie, ces représentants de l'idéologie confucéenne prirent nettement conscience de leur déclas­sement. L'échec définitif après 1897 des mou­vements de résistance, en leur faisant dresser le constat de la supériorité de l'Occident dans tous les domaines, leur fit d'autant mieux mesurer l'inex­tricabilité de l'impasse dans laquelle ils se trou­vaient acculés. Commençait alors pour eux une période de doute, d'interrogation, de profonde recomposition. Le sentiment de leur aliéna­tion socio­logique amena certains à choisir délibérément de se situer en marge de l'ordre so­cio‑politique en place, faute de pouvoir s'y opposer ouver­tement. Poussée à l'extrême, cette volonté de se maintenir à l'écart de l'évolution politique et sociale con­duisit quelques‑uns à reje­ter toute action, à faire de la conception taoïste du non‑agir une fin en soi. Cette attitude était toute­fois incompatible avec les préceptes confucéens qui commandaient à l'homme respon­sable de « sauver son siècle ». D'autres se résolu­rent en revanche à ne pas esquiver l'obligation qui se posait à eux de déterminer des bases nouvelles à leur mission et à leur existence en tant que groupe so­cial. Leur défaite devant la colo­nisation les avait progressivement décidés à abandon­ner la légi­timité traditionnelle fondée sur les vieilles notions confucéen­nes de fidélité dy­nastique et de piété filiale pour atteindre à une conscience nationale saisie comme englobant la terre et les hommes dans un tout indisso­luble. Bien qu'à l'aube du XXe siècle ces hommes en fussent encore à s'interroger sur leur ligne de com­bat, sur le choix entre l'action violente et la voie de l'ac­tion légale tablant sur l'émancipation par la diffu­sion du pro­grès et la modernisation culturelle, économique et sociale, leur pensée nationaliste allait cependant graviter autour d'un enjeu beau­coup plus vaste que la simple reconquête de l'indépendance politique. Pour eux, il s'agissait désormais de mettre à jour une voie praticable vers la régénération de la communauté nationale par le ral­liement à la modernité et la démolition de l'ordre so­cial et politique en place, considéré comme la cause première du renforcement de la présence française et de l'inhibition du déve­loppement du pays; vers la redéfinition surtout du système poli­tique en termes d'Etat‑nation à l'image du modèle étatique occi­dental : ils allaient faire accepter l'idée qu'il faudrait passer d'un concept d'Etat défini par la relation souverain‑sujet à un concept d'Etat fondé sur la ci­toyenneté et le patriotisme. Grâce à cette nouvelle problématique culturelle et politique, l'intel­ligentsia confucéenne recon­vertie espérait venir à bout des fai­blesses structurelles de la société viet­namienne, que le fait co­lonial avait étalées au grand jour.
   
Lauréats des concours triennaux, nourris d'études classi­ques, ces lettrés progressistes restaient mal­gré tout des révolu­tionnaires confucéens. Phan Bội Châu (1867‑1940), la figure der­rière pratiquement toutes les tentatives insur­rectionnelles contre l'administration coloniale pendant tout le premier quart du XXe siècle, ne rompit jamais franchement avec le confucia­nisme, atta­ché qu'il était toujours au principe de la permanence historique des valeurs morales qui se confondaient avec les règles confu­céennes. Dans son ouvrage Khổng học đăng (Le flam­beau du savoir confucéen) rédigé vers la fin de sa vie, il disait en­core son ad­miration pour la « démocratie » pondérée des anciens empereurs sa­ges chinois, lesquels avaient con­venu que leur trône ap­partenait au peuple et non à eux‑mêmes; il déplorait la perte finale de l'identité du Viêt‑Nam par suite de la disparition de l'éducation morale autorégulatrice et des rites sociaux de son passé classi­que. Toutefois, l'idéologie confucéenne ne devait pas, de toute évidence, sortir indemne de la mise en cause par ses tenants mê­mes des anciens principes d'autorité et d'organisation, qui sou­lignait les déficiences de l'organisation so­cio‑politique tradi­tionnelle. Le nationalisme qui se donnait d'abord comme une vo­lonté de restructuration était en effet à la base d'un implacable iconoclasme : en transférant sa loyauté à l'idée de na­tion, l'an­cienne classe dirigeante des lettrés renoncèrent radicalement aux valeurs archaïques, y compris celles de la monarchie. Parmi ceux qui s'étaient le plus mobilisés pour le progrès, Phan Chu Trinh (1872‑1926), par exemple, ne réserva aucune place à la personne royale dans la nouvelle société civile qu'il rêvait de construi­re; sa dénon­ciation de la convention impériale devait jouer un rôle important dans la libération des esprits de l'emprise de la culture tradi­tionnelle.
  
 Mais le temps ne fut pas donné au corps des lettrés confu­céens lui‑même d'achever sa propre recon­version : les mesures ré­pressives prises par l'administration coloniale à la suite des événements de 1908, en éliminant tout ce qui comptait comme let­trés progressistes, mirent un terme à son rôle historique en tant que classe sociale. Du reste, le paysage socio‑culturel était profondément modifié à partir de la seconde décennie du XXe siè­cle par l'apparition de nou­velles couches sociales, sous l'effet des transfor­mations économiques et politiques opérées par le ré­gime colonial. Ces jeunes générations formées à l'instruction mo­derne dans les écoles mises en place par l'administration colo­niale étaient en rupture radi­cale avec le vieil ordre social hié­rar­chique et moralisant. Leur contestation s'exprimait par une critique en règle contre le confucia­nisme, pour­suivant de la sor­te le travail de sape déjà préparé par les lettrés réformistes. Le jugement le plus sévère était celui prononcé par un jeune in­tellectuel de formation occi­dentale, Nguyễn An Ninh (1900‑1943). Dans ses articles de La Cloche fêlée, journal de langue française qu'il fonda en 1923, celui‑ci comparait le confucia­nisme à un "brouillon de culture" importé de Chine, mais qui avait servi du­rant des siècles de support moral et politique à un régime d'au­torité, d'oppression, de vanité intellectuelle et d'ordre social. Se plaçant sur le terrain de l'universalisme et de l'humanisme des Lumières, il fustigeait « l'arrogance » des vieux con­fucéens chargés de tous les crimes du passé.
 
   Ces attaques contre l'élitisme intellectuel et le conserva­tisme social contenus dans la philosophie con­fucéenne, comme con­tre les effets négatifs de la morale confucéenne sur la so­ciété vietnamienne de l'époque, déclenchèrent toutefois un mouvement de réhabilitation du confucianisme. Au message de Nguyễn An Ninh ap­pelant à l'appropriation des sciences et tech­niques de l'Occident et à l'enracinement dans le bain culturel qui avait assuré la su­périorité cultu­relle, économique et politique de l'Europe, Phạm Quỳnh (1892‑1945), le directeur de la revue Nam Phong (Vent du Sud), opposa sa crainte des risques d'une occiden­talisation à ou­trance, dès lors que l'enseignement moderne détournait de plus en plus les jeunes de la morale et de la cul­ture traditionnelles, les exposant à de telles doctrines dissolvantes que le matéria­lisme et l’utilitarisme. Pour lui, le plus grave danger qui pût menacer la survie de la nation était la perte de son âme, de son essence culturelle; la conservation était donc aussi importante que le pro­grès. Ce qu'il voulait surtout réaliser, c'était le rêve néo‑confucéen d'une synthèse entre le savoir‑faire occiden­tal et le savoir‑être oriental. Mais la contribution décisive à la défense de la doctrine confucéenne était apportée par un ou­vrage paru en 1932, Nho giáo (Confucianisme), étude d'une valeur scientifique inégalable qui constituait un événement majeur dans la vie intel­lectuelle et idéologique des années 30. Son auteur, Trần Trọng Kim (1882‑1953), y analysait l'apport respectif des maîtres confucéens à des époques différentes pour en dégager les perma­nences et les ruptures.
 
   Sur ces entrefaites, la flambée révolutionnaire de 1930 fit prendre conscience à l’administration qu'avec l'éclatement de l'univers confucéen, il manquait à la masse paysanne une superstructure qui « de quelque part l'eût conciliée avec le nouvel âge » (Mus 1952, p. 145); quant à la classe dirigeante, en su­bor­dination dans les emplois auxiliaires de la machine adminis­trati­ve française, elle ne se trouvait que pauvre­ment associée à une superstructure qui ne lui ap­partenait pas, mais qui pourtant la déracinait de ses traditions fondamentales. D'où un empres­sement à partir de 1931 à restaurer ou consolider les valeurs morales con­fucéennes et les moeurs fondées sur elles, à revitaliser les composantes conservatrices de la tradition, afin de détourner l'opinion de la propagande révolutionnaire. Néan­moins, le parti pris d'immobilisme visant unique­ment à figer les structures so­ciales dans un état de tranquillité inerte ne saurait sa­tisfaire l'intelligentsia qui, faute d'une idéologie mobilisatrice de rechan­ge, se tourna vers le com­mu­nisme, ou tout au moins sympathisa avec lui : le Parti communiste indochinois fondé en 1930, se dé­finissant comme un orga­nisme révolutionnaire de lutte contre le régime colonial, semblait ca­pable d'offrir à la fois des techni­ques « scientifiques » pour la décolonisation et une solution idéo­logique pour le rem­placement du système des valeurs con­fucéen dé­modé.

LES SECTES MESSIANIQUES

    La dislocation de l'encadrement confucéen créa en tout cas un vide culturel profond qui appelait la profusion des idéologies syncrétiques de substitution. Amalgamant les traditions milléna­ristes, la spiritualité bouddhique et l'éthique confucéenne, el­les se manifestaient comme des mouvements de protes­tation reli­gieuse, fournissant aux in­dividus un sentiment d'identification tout en servant de structures décentralisées de refuge à des élé­ments dissidents. Ces messianismes prolongèrent les mouvements d'origine religieuse et mystique qui avaient joué à la fin du XIXe siècle un rôle actif dans le processus de la résistance anticoloniale, offrant exac­tement ce que l'Etat confucéen n'était plus à même de procurer : la solidarité, la justice et le sa­lut. Ainsi apparut vers 1912 dans les provinces du delta du fleuve Rouge le culte des Tam Thánh (culte des « trois génies »), dont la doctrine était inspirée du taoïsme, et donnant lieu à des prophé­ties concernant la libération prochaine du pays. A la même épo­que, se fit jour dans le Sud un mou­vement messianique paysan qui préco­nisait l'affranchissement de la Cochinchine de la domination française, avec comme porte‑drapeau un adoles­cent du nom de Phan Phát Sanh, af­fublé de l'appellation à connotation magique de Xích Long (dragon rouge). Illuminé ayant assis sa réputation de thau­maturge, celui‑ci croyait à l'intervention d'esprits célestes pour la délivrance de sa patrie. Dans plusieurs cérémo­nies clan­destines célébrées à Cholon, il ap­parut sur un trône en costume d'apparence impériale, paré d'attributs royaux et portant une épée en or massif. Se donnant tantôt comme le fils du monarque déposé Hàm‑Nghi, tantôt comme un descendant de la dynastie chi­noise des Ming, il prétendait disposer de puis­sances surnaturel­les. Mais l'insurrection prévue pour la fin de mars 1913 se ter­mina dans un lamentable fiasco.
   
La partie occidentale du Sud Viêt‑Nam surtout, région tardi­vement touchée par le cen­tralisme auto­ritaire de la royauté viet­namienne, constituait le terrain le plus propice au syndrôme mil­lénariste, comme le confucianisme et le bouddhisme mahayana n'y étaient pas suffisamment implantés pour résister à la déper­sonna­lisation culturelle et religieuse. Du coup, l'aliénation colonia­le y créa une disponibilité re­ligieuse, ainsi que le besoin d'un substitut d'Etat et du pou­voir sacré. Cela explique le succès po­pulaire de mouvements religieux se présentant comme des forces médiatrices entre le ciel et la terre, chargées de traduire les attentes spirituelles d'une population paysanne déstabi­lisée et menacée par l'irruption d'une nouvelle classe de lati­fun­diaires favorisés par les autorités coloniales, et l'introduction de nou­veaux rap­ports de produc­tion capita­listes. Le Caodaïsme notamment représentait en quelque sorte une réaction à la situ­ation de désagrégation culturelle et de dislocation des mécanismes sociaux qui tradition­nelle­ment as­suraient la cohésion dans les communau­tés villageoises du Sud.
 
  Si l'on en croit les publications de la secte du Cao Ðài, c'est le Très‑Haut lui‑même (Cao Ðài = "Palais su­prême", nom énigmatique d'un dieu unique et salvateur) qui l'aurait fondée en 1919 et en aurait dicté les bases par le truchement du spiritisme à son premier missionnaire, Ngô Văn Chiêu (1878‑1932), un fonc­tionnaire colonial. La secte fut formellement inaugurée le 18 no­vembre 1926 au cours d'une cérémonie près de Tây‑ninh. La doctri­ne de cette religion, dont le véritable nom est Ðại đạo Tam kỳ Phổ độ (Grande Voie de la Troisième Evangélisation du Monde), est une synthèse de plusieurs croyances; elle fait largement appel au bouddhisme, au taoïsme, au confucia­nisme ainsi qu'aux enseigne­ments moraux du christianisme. Invoqué en 1927, le poète taoïste chinois du VIIIe siècle Li Taibo révéla que Cao Ðài avait jadis fondé les cinq branches de la « Grande voie », celles du confucia­nisme, du culte des génies, du chris­tia­nisme, du taoïsme et du bouddhisme; en raison du rapprochement spatial des peuples et de leur anta­gonisme croissant, il décida de les réduire à l'unité primordiale. Les rites du Caodaïsme al­lient des cérémonies solen­nelles au spiritisme et à l'occultisme. Quant à son organisation, elle calque en partie celle de l'Eglise catholique. Le Saint‑Siège du Caodaïsme se trouve dans la province de Tây‑ninh, où se dresse l'immense cathédrale de la secte. En 1935, les groupes cao­daïstes déjà nombreux se mirent à proliférer à Saigon, à Mỹ‑tho, à Bến‑tre, au Cambodge; on comptera quatre millions de fidè­les en 1937, dont environ 7000 dans le Viêt‑Nam du Nord. L'au­dience du Caodaïsme devint telle qu'en juin 1940 le gouvernement colonial français dut fer­mer ses sanctuaires et déporter ses di­rigeants aux Comores. Mais en 1945, l'occupant japonais encoura­gea la levée des troupes chez les cao­daïstes, grâce auxquelles la secte allait se trans­former au cours de la première guerre d'In­dochine en véritable Etat dans l'Etat, contrôlant et admi­nistrant une vaste région à l'ouest de Saigon. Son conservatisme devait cependant l'amener après 1945 à prendre une forme d'anticommunis­me populaire, à adopter une alli­ance tactique avec les Français entre 1946 et 1954, puis à entrer en conflit avec l'autre courant du nationa­lisme anticommuniste que le régime de Ngô Ðình Diệm al­lait animer au Sud Viêt‑Nam.
  
 Plus que le Caodaïsme peut‑être, la secte Hoà Hảo (harmonie suprême) semblait être la réactua­lisa­tion dans le contexte colo­nial des pulsations millénaristes séculaires caractéristiques de la culture paysanne du delta occidental du Mékong. Elle s'inscri­vait en effet dans la trame historique d'un mouve­ment religieux du milieu du XIXe siècle, Bửu Sơn Kỳ Hương (le Parfum merveilleux des Montagnes précieuses), dont le précurseur, se faisant passer pour un bouddha vivant, le « Bouddha maître de la paix occidenta­le » (Phật Thầy Tây An), avait appelé ses fidèles à se rendre dans la région des Sept Montagnes de la province de Châu‑Ðốc, à la frontière du Cambodge, pour y attendre la venue de Maitreya, des­cendu sur terre pour faire régner un nou­veau millénium de paix, de vertu et de prospérité. C'est aussi à Châu‑ Ðốc qu'elle apparut initi­a­lement. Son fondateur, Huỳnh Phú Sổ, dit le Bonze dément (Ðạo Khùng), naquit en 1919 dans une famille paysanne aisée; at­teint de fièvre, l'enfant fut soigné par un ermite spécialisé d'acupuncture, qui le guérit et lui enseigna, outre le bouddhis­me, certaines pratiques de magie et d'hypnotisme. En 1939, Huỳnh Phú Sổ eut une nouvelle crise, à la fois de fièvre et de mysti­cisme. Se déclarant alors être une réincarnation du « Bouddha maî­tre de la paix occidentale », il prétendit avoir reçu du Ciel l'ordre de propager une nouvelle foi bouddhique, dont il consigna la doctrine dans six livres. Il s'agit d'un mélange d'amidisme rénové, de confucianisme simplifié et de croy­ance au Bouddha‑patriarche Tây An. Cette foi refuse les pratiques complexes et l'adoration des images saintes; elle encourage la recherche de la vertu par l'auto-perfectionne­ment, la prière, la piété filiale et le respect du bouddha, de sa loi et de la communauté monastique. La perspective de l'apocalypse prophétisée par Huỳnh Phú Sổ et la promesse de la grande fête Long Hoa (la fête de la "fleur du dra­gon", où les survi­vants de l'apocalypse se ras­sembleraient pour recevoir le nouveau Dharma) constituaient les thèmes‑clés de la doctrine Hoà Hảo et rencontraient les aspirations les plus arden­tes de la paysannerie des provinces de Cần‑thơ, Long‑xuyên, Châu‑Ðốc, Sa‑Ðéc... qui rêvait, elle aussi, de construire sous l'égide du prophète une ère radieuse. Vénéré par des disciples et des adeptes de plus en plus nom­breux conquis par ses prodiges, le Bonze dément fut très vite craint de l'administration et enfermé dans un asile psy­chiatrique; toutefois il con­vertit son médecin. Il fut mis ensuite en résidence sur­veillée à Bạc‑liêu, mais sa demeure devint un centre de pèleri­nage et de propagande antifran­çaise. La secte Hoà Hảo atteignit son apogée aux alentours de 1946 lorsque Huỳnh Phú Sổ la dota d'un instrument politique réso­lument anticommuniste, le Parti démocrate so­cial, et d'une force armée dont  les membres étaient des adeptes de la secte. Dans ce processus, elle se trans­forma en une véritable contre‑société dans l'Ouest du delta du Mékong, avant d'être démantelée par le gou­vernement Ngô Ðình Diệm en 1956.

LE RENOUVEAU BOUDDHIQUE

    L'émergence des messianismes provoqua une prise de conscien­ce des intellectuels. Ac­cueillis d'abord dans l'ironie ou l'hos­tilité, ils furent perçus comme de véritables défis auxquels il fallait répliquer. Stimulés dans leur amour‑propre, et encouragés aussi par le mouvement de réforme religieuse qui avait pris nais­sance en Chine après la révolution de 1911, les intellectuels bouddhistes vietnamiens se lancèrent à leur tour dans une grande oeuvre de pu­rification doctri­nale afin d'actualiser le bouddhisme et de l'adapter aux besoins con­temporains de la société. A partir des années 1920, les dirigeants du mouvement de rénovation, préoccupés de la dégrada­tion du niveau théorique et des moeurs dans les milieux boud­dhiques traditionnels, appelèrent à l'épura­tion des sphères monastiques, au rétablis­sement de la discipline, et au développement d'écoles moder­nes pour la formation d'une nouvelle génération de moines dévôts et instruits, ca­pables de tenir leur rôle spirituel dans une société en pleine mutation. Ils s'assignèrent d'autre part pour but de traduire et d'expli­quer la doctrine et les écrits du bouddhisme en quốc ngữ, car jusque‑là seule une petite minorité de bonzes pouvait accéder aux textes transcrits entièrement en idéogrammes chinois, ce qui ne permettait guère une large vul­garisation. Ils souhaitaient en­fin donner au bouddhisme une organisation plus co­hérente, le mettant à même de tenir tête à son rival, le christianisme, considéré comme instrument du pouvoir colo­nial.
  
 Il fallut néanmoins attendre jusqu'après 1932 pour que les Sociétés d'Etudes boud­dhiques pussent acquérir un statut légal. Ces associations se confinaient prudemment dans des activités re­ligieuses, afin de n'offrir aucun sujet d'inquiétude aux autori­tés. Mais, grâce aux ef­forts déployés pour la réorganisation in­terne, pour la restauration des pagodes, pour le dévelop­pement des écoles de formation, pour l'édition, le bouddhisme vietnamien se réveillait pro­gressi­vement de sa léthargie, tout en affirmant de plus en plus une attitude positive vis‑à‑vis des ques­tions sé­culières. Des débats autour de la morale, des concepts épistémo­logiques de la philoso­phie bouddhique, du rôle de la religion dans le monde moderne, de sa ca­pacité trans­formatrice dans la lutte pour la survie individuelle et collective... mirent en évi­dence une génération de théoriciens de valeur, soucieux de ri­gueur et de clarté. Les confucéens encouragèrent ce travail sans précédent d'approfondissement doctrinal; certains consacrèrent au bouddhisme et à son his­toire l'essentiel de leur oeuvre d'érudi­tion. Des écrivains marxistes participèrent à leur tour aux con­tro­verses, reconnais­sant volontiers dans le bouddhisme une part de vérité philosophique et historique, tout en doutant qu'il pût encore constituer une solution concrète aux problèmes du temps actuel.
  
 Les bouleversements de la guerre d'Indochine allaient ache­ver d'amener ce bouddhisme rénové à surmonter sa propension au non‑agir, donnée essentielle de la religion, pour s'engager da­vantage dans la politique et dans le siècle. L'effort de réorga­nisation et de regroupement aboutit, en 1951, à la création de l'Association générale du bouddhisme vietnamien, qui se donna les moyens modernes pour la diffusion de la doctrine. Après la par­tition du pays en 1954, les bouddhistes résidant au Sud Viêt‑Nam, ayant élaboré leurs propres structures et élargi leur audien­ce, firent montre d'un grand dynamisme sur les plans reli­gieux et so­cial. Pourtant, tout en ayant l'intime conviction de représenter la tradition authentique de la nation, ils répu­gnaient en­core à revendiquer une influence politique afin de peser sur les événe­ments. Mais la réaction contre le favoritisme accordé par le ré­gime à la minorité catholique, et les attitudes triompha­listes de celle‑ci, allaient provoquer leur polarisation politique.
   
Les clivages sociaux, dans la mesure où ils existaient, fu­rent accentués par la volonté du prési­dent de la République du Viêt‑Nam, Ngô Ðình Diệm, de faire de la communauté catholique, grossie de milliers de paysans du delta du Nord qui avaient aban­donné leurs villages pour « rejoindre le Christ » dans le Sud, l'assise essentielle de son régime. L'idéologie officielle, le « personnalisme » (Cần Lao Nhân Vị), qui emprunta au catholicisme socialisant de France son langage intellectuel et son réformisme social, devait par la suite dériver vers un intégrisme chrétien anti‑communiste et anti‑libéral des plus réaction­naires, à mesure que le Nord Viêt‑Nam accentuait sa pression par l'intermédiaire du Front national de libération du Sud Viêt‑Nam. Face à ce catho­licisme triomphant, lorsque les bouddhistes élevèrent ouver­tement leurs protestations, ils purent cristalliser tout un courant gé­néral de mécontente­ment, et rassembler ainsi sous leur bannière les di­vers opposants au régime, y compris ceux qui, en dehors de toute préoccu­pation religieuse, étaient en quête d'une expression non‑communiste pour leur hostilité contre le gou­verne­ment. L'ac­tion politique qu'ils développèrent en 1963 fut à l'origine de la chute du régime de Ngô Ðình Diệm, à la suite de laquelle ils se cru­rent qualifiés pour prendre position, au nom de la population, sur les problèmes fondamen­taux du pays. Le succès de cette action mar­quait à la fois la capacité mobilisatrice auprès des masses de l'Eglise boud­dhique, qui s'organisa alors à peu près selon le mo­dèle catholique qu'elle combattait, et en même temps son ambiguï­té théori­que et politique, notamment en ce qui concerne l'engage­ment du pays dans une guerre con­dam­née parce qu'elle permettait l'irruption d'une influence étrangère en contradiction avec les valeurs tradi­tionnelles et les prin­cipes de justice et de charité du boud­dhisme. L'accent fut mis sur les thèmes de la non‑violence et du pacifisme de la doctrine bouddhiste pour faire allusion à une re­cherche de la paix comme solution au conflit.
 
   Jusqu'à la fin de la guerre du Viêt‑Nam, les dirigeants bouddhistes allaient de la sorte persister dans une at­titude in­transigeante de refus à l'égard du pouvoir militaire de Saigon. Mais leur appel à « la réconcili­ation et la con­corde », afin de ré­aliser la réunification du pays par étapes et par la négociation, participait d'une vision irréaliste, détachée de toute contingen­ce. Au len­demain de la prise de Saigon à la fin d'avril 1975 par les communistes, les rap­ports entre le nou­veau pouvoir et l'Egli­se bouddhique se dégradèrent presque instantanément. Les inter­dictions et res­trictions imposées, les fermetures des orpheli­nats et des écoles, la dispersion et le retour forcé à la vie civile de nom­breux bonzes, furent les diverses mesures prises en vue de circon­scrire et restreindre l'influence du bouddhisme.

L'HOMME NOUVEAU SOCIALISTE

    Dès mai 1975, les dirigeants de Hà‑nội sont déterminés à construire rapidement le socia­lisme sur tout le Viêt‑Nam réuni­fié. Ils sont convaincus que l'analyse marxiste‑léniniste, qui a permis de vaincre les Améri­cains, doit permettre de l'emporter sur les défis de l'avenir et d'effectuer trois révolutions : la révo­lution des moyens et des rap­ports de production, la révolu­tion scientifique et technologique, la révolution idéologique et culturelle. De la réalisa­tion de ce triple objectif, doit naître l'homme nouveau socialiste. Par conséquent, la problématique de l'homme prolétarien va désormais sous‑tendre les débats sur le rapport entre l'humanisme et le marxisme et le statut de l'indi­vidu dans le processus de la transformation socia­liste. Mais, sous les fréquentes références à la morale, à la dignité, à la concorde et au bonheur par la vertu et par la fusion des condui­tes et des pensées dans une grande et générale har­monie de la so­ciété, con­cepts empruntés d'ailleurs largement à la morale confu­céenne, perce l'ambition de l'Etat de régir tous les secteurs de la société civile ainsi que le destin des individus qui la compo­sent. Or, dans les perspec­tives ouvertes par l'après‑guerre en vue de « liquider définitivement les séquelles idéologiques et culturelles rétrogrades laissées par l'ancienne société », le phé­nomène religieux apparaît comme la négation même du projet révo­lutionnaire que poursuit l'idéologie au pouvoir : « Le but, le contenu théologique, la conception du monde, la solution des pro­blèmes sociaux proposés par la religion sont entièrement opposés à la théorie scientifique révolutionnaire du mar­xisme‑léninisme » (Maïs 1987, p. 196).
 
   Dans ces conditions, le pouvoir entend vider de leur sub­stance les différentes églises qui ont représenté jusqu'au désas­tre final l'essentiel des forces socio‑politiques de l'ancienne Répu­blique du Viêt‑Nam. De la position centrale qu'elles occu­paient, celles‑ci se trouvent rejetées dans la subordination la plus étroite au pouvoir politique, qui ne peut certainement pas se per­mettre de tolérer pareilles struc­tures, qu'il estime urgent de restreindre, sup­primer, limiter. Les forces religieuses de­viennent ainsi l'un des grands objectifs de la rééducation, ins­trument de la « normalisation », de l'entrée de force du Sud Viêt‑Nam dans les normes totalitaires du Nord. Sans suspendre expressément la liberté de culte, le régime s’emploie par diverses mesures – fermeture des lieux de formation, soumission des prêtres catholiques à autorisation pour les messes comme les ordinations, surtout dissolution en novembre 1981 de la Congrégation du bouddhisme unifié, remplacée par l’Eglise bouddhique du Viêtnam opérant sous l’autorité de l’organisation para-communiste du Front de la Patrie, et création en 1983 du Comité de solidarité des catholiques patriotiques, en quelque sorte ébauche d’une « église patriotique » sur le modèle chinois, etc. – à démanteler les différentes églises et à les soumettre à un contrôle qui, en certains secteurs et à certaines époques, prend la forme d’une véritable répression. Depuis 1975, chaque année a eu son lot de moines, de prêtres, de religieux et de laïcs, sans distinction de confessions, jetés en prison, de procès intentés, de maisons religieuses confisquées et de communautés dispersées.         
  
 La libéralisation économique, opérée sous la pression de la dégradation de la situation socio-économique avec le lancement de la campagne pour la rénovation et pour l’ouverture après décembre 1986, si elle n’apporte pas de changement radical dans l’attitude théorique de l’Etat vis-à-vis de la question religieuse, s’est néanmoins accompagnée d’une renaissance prudente de religions qui acceptent mieux les règles du jeu. Mais, au contraire de la hiérarchie épiscopale de l’Eglise catholique qui s’est adaptée à une sorte de coexistence nerveuse avec le communisme, un mouvement de dissidence bouddhiste s’est développé à partir d’avril 1992. A cette opposition, le gouvernement réplique en mai-juillet 1993 par l’arrestation des meneurs et leur condamnation à des peines de prison pour « atteinte grave à l’ordre public ». Des manifestations locales se sont ensuivies, comme un timide rappel des événements des années soixante, lorsque le bouddhisme s’est affirmé en un mouvement populaire par la contestation du régime du catholique Ngô Ðình Diệm. Le vénérable Thích Huyền Quang, en résidence surveillée à Quảng-ngãi depuis 1982 pour avoir protesté contre l’abolition de la Congrégation du bouddhisme unifié, se met alors à dénoncer le « totalitarisme politique du parti unique », ainsi qu’une « politique de répression ayant pour conséquence de saper les fondements moraux, les conceptions de la vérité, de la solidarité tels qu’ils s’expriment dans la civilisation vietnamienne ». Il est immédiatement accusé de « déformer la vérité sur la politique religieuse du parti et de l’Etat »; le quotidien de l’armée, Quân Ðội Nhân Dân, déclare que les bonzes dissidents « ne sont inspirés ni par des motifs religieux, ni par les intérêts des fidèles, mais seulement par leurs ambitions personnelles et leurs sombres desseins politiques ».
    A la vérité, le régime contrôle trop bien la société pour redouter sérieusement toute cette agitation. Déterminé à ne permettre aucune brèche dans son monopole du pouvoir, le Parti communiste vietnamien ne cesse du reste de réaffirmer sa volonté de prendre entièrement en charge les destinées de la nation et de maîtriser cette partie si importante de la société civile que sont les communautés religieuses.
 




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