La famille traditionnelle viêtnamienne dans son évolution historique*
Nguyễn Thế Anh -
 
Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sciences Historiques et Philologiques.

La connaissance de l’organisation de la société vietnamienne dans le passé, ainsi que de la structure des rela­tions interindividuelles à l’intérieur de cette société, n’est pas aussi évidente qu’on le suppose générale­ment. Car, la compréhension des événements des premiers siècles d’indépendance a été fonction des com­men­taires des historiens des Trần et des Lê, commentaires tout pénétrés de conviction confu­céenne, qui visent à con­damner les effets pervers de la flexibilité inhérente au système social originel du pays, supposés susceptibles de venir troubler la scène politique. Mais cette optique même a fâcheusement conduit à trop mettre l’accent sur la nature sinique du Viêt-Nam et de sa société. [1]

Les anciennes chroniques rapportent notamment qu’en 979, Ðinh Tiên Hoàng, le « premier auguste souverain », fut assassiné par un officier du palais. Son fils, âgé de cinq ans, fut alors placé sur le trône par les hommes de la cour, parmi lesquels le géné­ra­lissime Lê Hoàn, qui en­tre­tenait des relations d’adultère avec la reine mère Dương Thái-hậu. Quel­ques mois plus tard, les Song voulurent mettre à profit la minorité du nouveau roi pour rétablir la domination de la Chine, et massèrent leurs troupes à la fron­tière. A cette nou­velle, la reine mère couvrit Lê Hoàn du manteau à dragon d’or, et il fut acclamé roi. Grâce à lui, le pays surmonta avec succès l’épreuve que la résurgence de l’impérialisme chinois lui fit subir. Mais les lettrés confu­céens du XVe siècle, en compo­sant les Annales complètes du Ðai-Viêt (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư), allaient porter une appréciation des plus sévères sur Lê Hoàn, et surtout sur la manière dont il s’était em­paré du trône. Ils voyaient dans ses relations adultérines avec la reine de son prédé­ces­seur un exemple d’inconvenance du plus haut degré, contre lequel il fau­drait mettre en garde les généra­tions futures. Ces mêmes anna­listes devaient par ailleurs criti­quer la dynastie des Lý, qui allait supplanter les successeurs de Lê Hoàn au début du XIe siè­cle, de s’être attri­bué une constitution dynastique viciée selon eux par une pro­cédure succes­sorale défectueuse et par la coutume de la polygamie. [2] Nous lisons ainsi dans les Toàn Thư : « La maison des Lý nomme princes (vương) tous les fils des fem­mes légales, et fils impériaux (hoàng tử) les fils de concubines. Mais la position d’héritier impérial (hoàng thái tử) n’est pas éta­blie. C’est sur son lit de mort que l’empereur choisit un de ses fils pour qu’il continue la res­ponsabilité impé­riale. » [3] Une telle procédure était considérée comme à l’origine des difficultés immanentes aux suc­cessions dynastiques : la relation des Annales donne tellement de détails sur ce qui s’était passé lors­que les empereurs étaient mourants qu’elle se lit comme une attestation de la critique sus-men­tion­née. La condamnation des pratiques polygamiques se trouve dans un autre passage des Toàn Thư, relati­vement à la désignation par Ðinh Tiên Hoàng de cinq impératrices en 970 : « Depuis les temps anciens [i.e. dans les classi­ques et l’histoire chinois] une seule impé­ratrice est dési­gnée pour s’occuper de l’administration de l’intérieur du palais; il n’a jamais été question d’en nom­mer jusqu’à cinq. Le premier empereur n’avait pas étudié les livres anciens, mais aucun de ses subor­donnés d’alors n’était capable de l’aider à se corriger, le laissant s’abandonner à ses pen­chants et ins­taller cinq impératrices. Plus tard, les Lê [antérieurs] et les Lý ont souvent suivi son exemple. C’est donc le premier empe­reur qui a initié la pratique du boulever­sement des rangs. » [4]

Ces jugements a posteriori sont intéressants pour une double raison : tout en expo­sant en termes confucéens le déroulement des événements pendant les siècles anté­rieurs, les anciennes chroniques roy­ales ne se cachent nullement de la nature non confu­céenne de la société qu’elles décrivent. En fait, il apparaît bien que le régime social pri­mitif des Viet­namiens a résisté aux efforts faits au cours de tout le millénaire de domi­na­tion chinoise pour le transformer suivant le modèle patrilinéaire chinois, qui est tenu pour orthodoxe. Pendant les premiers temps de son indépendance, la royauté viet­na­mienne a ainsi con­servé encore beaucoup de traits communs avec les pays voi­sins en Asie du Sud-Est. Un règne commence avec un chef exceptionnel soutenu par des parti­sans loyaux; il se consolide ensuite grâce à des alliances matrimoniales qui cependant contri­buent à com­pliquer les problèmes de succession, parce que les épouses roya­les, soutenues par leur propre famille, exercent une influence considérable dans le choix du futur souverain. D’autre part, le rôle primordial de l’élément féminin se révèle aussi dans le fait que la légitimation du change­ment dynastique nécessite, de la même manière qu’ailleurs en Asie du Sud-Est, le mariage avec une femme de la dynastie pré­cédente. C’est contre ces ten­dances flexi­bles propres au sys­tème social primitif que la royauté vietnamienne va devoir lutter dans la suite, en essayant d’établir une certaine rigidité qui puisse convenir à ses propres inté­rêts. Les Trần à partir du XIIIe siècle, et surtout les Lê au XVe siècle, ont institué des règles patrilinéai­res strictes pour par­venir à résoudre les difficultés qu’entraîne la dévolu­tion du trône. Afin d’assurer leur propre succession, les Trần sont même allés jusqu’à prati­quer l’endogamie dans leur système patrilinéaire, [5] et on ne sait pas avec certitude pour quelle raison précisément l’exogamie a été finalement adoptée au Viêt-Nam. En effet, en 1720 encore, un édit fut pro­clamé pour condamner les nombreu­ses infractions aux interdits concernant le mariage dans les villages du Nord Viêt-Nam, surtout les noces entre cousins germains, qui d’après les ter­mes mêmes de l’édit ont été un fait coutumier, et qui à partir de ce moment sont assimilées au crime d’inceste et doi­vent être punies comme telles. [6]

Malgré tout cela, les écrits sur le Viêt-Nam l’ont toujours décrit comme un pays façonné par son voisin du nord pendant le millénaire d’occupation chinoise à un point tel que tout ce qui est vietnamien doit en réalité être considéré sous un jour chinois, ou plu­tôt confu­céen. Au point de vue de l’organisation sociale, cela signifie par conséquent la famille patriar­cale avec la domination absolue du père (patria potestas), la filiation agna­tique, la lignée (tộc en sino-vietnamien, họ dans la langue vernaculaire) composée d’une branche directe et de branches collatérales toutes issues des mâles. Pourtant, le lignage patrilinéaire, principe fonda­mental le plus manifeste du système vietnamien de parenté, mais qui paradoxalement est le moins bien compris aussi, ne se vérifie appa­remment qu’à partir du XVe siècle, après que les Lê eurent emprunté largement aux Ming leurs con­ceptions et leurs institutions, pour conformer les structures familiales vietnamiennes aux principes confucéens régissant l’ordre social, les « trois liens » (tam cương : loyauté du sujet envers le prince, obéissance du fils au père, soumission de la femme au mari), et les « cinq rela­tions sociales » (ngũ thường : règles de conduite entre le prince et ses minis­tres, entre le père et ses enfants, entre mari et femme, entre frères, entre amis). Dans l’esprit des diri­geants, il s’agit de transformer non seulement les pro­cédures de succes­sion royale, mais encore toute l’organisation sociale vietnamienne, en lui appliquant le système patrilinéaire. La note dominante de cette politique est conte­nue dans les disposi­tions juridiques concer­nant l’institution du hương hỏa (« part de l’encens et du feu », ou rizières destinées au culte des parents décédés). [7] En insistant sur la transmission de ces biens cultuels unique­ment au fils aîné, l’Etat vietnamien fait montre de son souci de restructurer les relations familiales sur la base du lignage patri­linéaire et de la primogéni­ture. En effet, dans tout le Code des Lê, on ne trouve les men­tions de « fils aîné » (trưởng nam) et de « chef de clan » (trưởng tộc) nulle part ailleurs que dans les articles relatifs au hương hỏa.

L’analyse du Code des Lê permet donc de se faire une idée de la famille tradi­tion­nelle vietnamienne. Ce code, dont le titre officiel est Quốc Triều Hình Luật (mot à mot « Lois péna­les de la dynastie nationale » [8] , a été compilé avant 1468, date à laquelle il a été mentionné pour la première fois, puis a subi différentes révisions jusqu’en 1767, date de la publication officielle de l’un des textes qui nous sont parvenus. C’est le code légal le plus ancien qui ait pu être con­servé. Il est modelé sur le droit chinois, puisque plusieurs de ses articles sont des repro­ductions fidèles de ceux contenus dans les Codes des Tang et des Ming. Toutefois, sous les emprunts faits à la Chine, la réalité sociale vietnamienne est préservée, comme des dispositions propres au système indigène y ont été aussi incorporées. Le Code des Lê diffère en cela nota­blement du Code des Nguyễn, qui, compilé au début du XIXe siècle, dérive directement du Code des Qing, et se pré­sente comme une affirmation idéologique de l’orthodoxie confucéenne vis-à-vis des coutumes indigènes locales. Ce caractère pour ainsi dire hybride n’a d’ailleurs pas échappé à un observateur étranger de la fin du XVIIe siècle, Samuel Baron, qui écrit : « Les lois chinoises sont en usage parmi eux [les Vietnamiens]; elles peuvent en fait être considérées comme leurs lois civiles écrites. Mais les édits, statuts et constitutions de leurs princes et principaux docteurs, mélangés à leurs anciennes coutumes, sont de la plus grande force. » [9] Cepen­dant, étant donné qu’il est un code pénal, le Code des Lê tend à se limiter à la considéra­tion d’actions jugées comme n’atteignant pas la norme idéale, et surtout comme compor­tant des conséquences si graves que l’Etat doit inter­venir pour appliquer des sanctions. Il fournit néanmoins un aperçu des principes régis­sant la structuration des relations socia­les. Le rôle de la famille, de la femme et des enfants y est bien représenté (articles 284-341).

La famille constitue un élément majeur dans cette société vietnamienne. [10] Mais ce n’est pas la grande famille patrilinéaire étendue tant célébrée en Chine. Certes, les mai­sonnées des classes dirigeantes ont tendance à être considérables parce que, à la diffé­rence des familles pay­sannes, elles peuvent se permettre d’entretenir un nombre impor­tant de dépendants. Leurs membres peuvent acquérir des terres en des quantités appré­ciables grâce à leur position offi­cielle, et ils peuvent aussi agrandir leurs propriétés en s'emparant indûment des terres commu­nales ou appartenant à des gens des couches infé­rieures. Comme la désagrégation du clan familial risque d’entraîner la réduction de la richesse et de la puissance économique, ces grandes familles sont naturellement opposées à leur fractionnement. Il n’est pas loisible à leurs rejetons d’établir leur propre autono­mie; du reste, ils ne sont pas, pour leur part, telle­ment désireux de se sépa­rer du milieu familial.

Il en va autrement pour les familles paysannes, pour lesquelles les potentialités d’éclatement sont beaucoup plus grandes. Leurs enfants ont en pratique la possibilité, une fois dépassé l’âge de quinze ans, de quitter leurs parents du vivant de ceux-ci pour fonder leur propre foyer. Chez les Chinois, une telle conduite, relevant de l’impiété, aurait été rangée parmi les abomi­nations qu’énumèrent les codes de loi. En outre, à la mort des deux parents, les enfants ont droit au partage égal de l’héritage familial, ce qui conduit inéluctablement à la sépa­ration des membres de la famille immédiatement après le décès des parents. Le concept chinois xiong di tung ju [frères aînés et cadets vivant sous le même toit] est de la sorte ignoré de la grande majorité des Vietnamiens. Cette tendance à la désagrégation contribue naturellement à la réduction de la taille de la cel­lule familiale. Un facteur économique vient encore expliquer la propension à cette réduc­tion : c’est la redistribution périodique des rizières et terres commu­nales, qui empêche la formation de la grande propriété privée, et rend difficile la constitution d’unités familiales complexes. Pour toutes ces raisons, la structure sociale est en géné­ral constituée de familles minuscules, entre lesquelles les liens sont relativement lâches.

Sur ce tissu social, la volonté du législateur a été d’installer le système patrili­néaire, certains diront patriarcal, quoique la question reste de savoir jusqu’à quel point le terme de patriarcat peut exactement qualifier les caractéristiques véritables de la famille vietnamienne antérieurement au XVIIIe siècle. Certes, la piété filiale, l’une des vertus cardinales du confu­cianisme, est l’un des deux principes fondamentaux du Code des Lê, l’autre étant la loyauté envers le souverain. Par conséquent, l’accent est mis sur l’obéissance et le respect que les enfants doivent aux parents, et sur l’autorité parentale en principe quasi absolue sur les enfants. Cependant, un examen attentif des coutumes indigènes vietnamiennes révèle des disparités entre la théorie et la pratique. L’autorité paternelle de style confucéen n’est évidente que parmi l’élite dirigeante. Là, les parents exercent vraiment leur pouvoir sur les enfants, et la désobé­issance de ces derniers est normalement considérée comme une marque d’insoumission et d’irrespect. Tel n’est apparemment pas le cas pour la plupart des familles vietnamiennes. Gar­çons et filles sont en réalité libres de se déplacer et de choisir leur futur conjoint, et les parents s’opposent rarement à leur choix. Les parents ne peuvent pas non plus obliger les enfants âgés de plus de quinze ans d’habiter avec eux, s’ils ne le veulent pas.

Ces coutumes dénotent incontestablement la faiblesse relative de l’autorité paren­tale dans le cadre familial. L’usage du partage égal des biens ajoute encore au compor­tement indé­pendant des enfants. Comme ces derniers ont pratiquement des droits égaux au patrimoine familial, ils n’ont en principe pas à se soumettre aveuglément à l’autorité des parents afin d’assurer leur part à l’héritage. Comme d’autre part les cadets n’ont pas non plus à dépendre économique­ment de leurs aînés, la notion de la solidarité familiale se trouve de ce fait affaiblie. La faible autorité des parents, l’individualisme des enfants, et l’insuffisance du développement du con­cept de la parenté semblent donc être les caracté­ristiques de la majorité des familles vietna­miennes traditionnelles.

Par ailleurs, la piété filiale n’est définie qu’en termes négatifs dans le Code des Lê, puis­que l’objectif du code est essentiellement de punir les transgressions de la loi. Or, c’est dans ce domaine qu’il contient des indications sur l’importance que le législateur entend réserver au patrilignage, tout d’abord par la distinction faite entre le côté pater­nel et le côté maternel : il y a une nette différence dans les sanctions applicables à ceux qui commettent des actes de vio­lence contre leurs parents ou qui leur manquent de res­pect, selon que ces actes sont commis aux dépens du côté paternel ou du côté maternel. Le code estime spécifiquement que l’acte répréhensible est beaucoup plus grave s’il a été commis à l’encontre du côté paternel (articles 476-477).

Ensuite, les dispositions relatives aux biens cultuels (hương hỏa) rendent encore mieux compte de la préoccupation du gouvernement à imposer le système patrilinéaire (articles 388-400). Elles semblent découler de précédents se rapportant aux dynasties vietnamiennes anté­rieures, et non à aucun des codes légaux de la Chine. Il est stipulé que vingt pour cent de l’héritage doivent être réservés pour servir de la « part de l’encens et du feu », afin de procurer les ressources nécessaires à l’entretien du culte des ancêtres. Cette part indivisible et inaliénable doit être transmise de génération en génération, et confiée à la garde de la branche aînée mas­culine. Cela aboutit à l’instauration de la suc­cession cultuelle par pri­mogéniture, qui est une mesure pour pré­venir les disputes au sujet du partage des biens après la mort des parents, et pour per­pétuer le culte des ancê­tres. Ce concept de primogéniture est relativement récent : encore sous la dynastie des Lý, c’est-à-dire jusqu’en 1224, il n’était pas connu au Viêt-Nam, puisque aussi bien les empereurs ne choisirent leur successeur que sur leur lit de mort. Ce qui était alors consi­déré comme la condition requise pour la succession, c’étaient les qualités poli­tiques de la personne désignée pour diriger le royaume, et non néces­sairement la priorité que lui don­nait son âge.

C’est Lê Thánh-tông qui a décrété pour la première fois, en 1461, la transmission du culte des ancêtres par droit de primogéniture. [11] Mais cette prescription n’entra pas immédiate­ment dans les usages. En 1472 puis en 1485, l’empereur a dû la réitérer pour que les gens ne choisissent plus, à la place de la descendance aînée mâle, un fils cadet ou un fils d’une femme de second rang pour en faire l’héritier principal qui recueillerait de la sorte le bien cultuel. [12] Il ne peut y avoir d’exception à la règle que lorsque l’aîné doit être écarté pour cause d’impiété ou de maladie; dans ce cas, c’est le second fils qui devient l’héritier du culte. Lorsqu’il n’y a pas d’enfants mâles, l’administration et la garde du hương hỏa reviennent à la fille aînée.

Les droits de la fille à l’héritage, tels qu’ils sont admis au Viêt-Nam, ne sont pas recon­nus dans la société chinoise. Les femmes chinoises sont en règle générale écartées du partage du patrimoine familial; elles n’ont droit qu’à une petite dot au moment de leur mariage. Le Code des Lê, en revanche, établit nettement la protection des droits de la femme, en lui attri­buant un rôle important dans la gestion non seulement du foyer, mais aussi de la propriété familiale. Pourtant, une image conventionnelle fait toujours de la femme vietnamienne une mineure éter­nelle, parce que les inexorables règles confucéen­nes des trois obéissances (tam tòng) la main­tiennent en principe dans une constante situation de subordination durant toute sa vie : chez ses parents, elle doit obéir aveuglé­ment à son père; mariée, elle doit obéir à son mari; veuve, elle doit obéir à son fils aîné, le continua­teur du culte des ancêtres. En réalité, le code reconnaît aux femmes une identité distincte, une personnalité civile, en leur accordant un statut légal, et en confirmant leur droit à la propriété et à l’héritage. [13]

Il est vrai cependant que l’influence confucéenne fait promouvoir la supériorité de l’homme sur la femme. [14] Parce que le mariage, acte constitutif de la famille, n’est pas sim­ple­ment une affaire personnelle, mais un acte social et religieux, dont le but est d’assurer la conti­nuité de la lignée afin de perpétuer le culte des ancêtres, le code en fixe minutieu­sement le rituel et les formalités. [15] Il donne d’autre part au mari un privi­lège légal sur sa femme : il lui permet de la punir sévèrement si elle commet l’adultère; il reconnaît à l’homme seul le pouvoir de répudiation, en distinguant les sept cas de divorce; il consa­cre à son seul profit le caractère polygamique du mariage. Mais là où il s’agit de droits à hériter, à acquérir des biens et à en disposer, il y a égalité entre les conjoints. Les filles ont droit à une même part de l’héritage familial que les fils. Lors­que la femme se marie, ce qui lui appartient n’est pas intégré dans les possessions de l’époux; elle en conserve individuellement le titre de propriété, quoique son bien propre puisse être confisqué par le mari en cas d’adultère.

La position de la femme mariée varie en fait selon sa situation sociale et écono­mi­que. [16] En général, les mariages sont virilocaux. Ils peuvent néanmoins être uxorilo­caux, et l’uxorilocalité est un phénomène plutôt répandu. Il n’est pas rare qu’un homme nécessiteux s’installe chez son épouse, et offre sa force de travail quand il s’avère inca­pable d’apporter les présents de mariage. Lê Thánh-tông a eu beau en interdire l’usage, l’uxorilocalité n’a jamais été abolie. Il va sans dire qu’en cas d’uxorilocalité, la femme a la prépondérance; elle bénéficie alors de la même liberté qu’avant son mariage, puisqu’elle n’est pas placée sous le contrôle d’une belle-mère, tandis que l’époux est économiquement dépendant de son beau-père, ou de sa femme.

Le rôle important tenu par les femmes vietnamiennes dans l’économie familiale leur donne au reste un pouvoir considérable dans la cellule familiale. Ce qu’elles peu­vent gagner grâce à leurs activités économiques constitue souvent l’unique revenu du foyer. Par suite, si la loi donne au mari un statut en principe supérieur à celui de sa femme, il serait pratiquement difficile, ou même inconvenant, pour lui d’exercer cette supériorité. La subordination dans laquelle les codes légaux placent la femme par rap­port à son mari est donc plus ou moins nomi­nale. Dans la vie familiale, les époux sont en réalité égaux. Ce n’est pas par hasard que dans le langage courant on dit vợ chồng (femme et mari), en plaçant la femme devant l’homme, et non l’inverse, ce qui impli­que la position impor­tante attribuée à la femme vis-à-vis du mari.

Enfin, le mariage n’est pas considéré comme un transfert définitif de l’épouse dans la famille de son mari. Elle conserve avec son village natal des liens qui lui assurent une base de sécurité contre les éventuels mauvais traitements. Et puis, son intégration dans la famille de son mari n’est pas effective tant qu’elle ne lui donne pas d’enfants.

Dans les relations entre époux, deux faits émergent ainsi : d’une part, l’autorité théori­que du mari sur la femme, et d’autre part, le statut relativement égalitaire qui place en pratique le mari et la femme sur un même plan. L’accent mis par la loi sur l’autorité du mari résulte de l’adoption de la morale confucéenne. Quant à l’égalité entre époux, certains auteurs l’ont erro­nément attribuée à l’influence qu’a exercée sur le système familial vietnamien le Champa, avec sa structure sociale fondée sur le matriar­cat. C’est oublier que la position sociale privilégiée de la femme vietnamienne date en fait des temps antérieurs au contact des Vietnamiens avec les Cham; elle participe en réalité d’une coutume indigène commune à toutes les sociétés de l’Asie du Sud-Est, dont le Viêt-Nam fait partie, quoi qu’on en dise.

Mais le Code Gia-Long promulgué au début du XIXe siècle est venu circonscrire le statut légal de la femme mariée, en vertu du régime patriarcal rigide que la nouvelle dynastie s’efforce d’instituer sur le modèle du Code des Qing. [17] Ce nouveau Code va à l’encontre des coutumes anciennes que le Code des Lê a préservées, et aussi à l’encontre des réactions qui se sont fait jour à partir de la fin du XVIIIe siècle contre le rigorisme confucéen, à travers les protestations contre l’ordre social existant, les aspi­rations à l’amour et au bonheur individuel exprimées dans des romans en vers, la dénonciation (notamment par la poétesse Hồ Xuân Hương [18] ) de la polygamie et des conventions con­fu­céennes cherchant à confiner les femmes dans une condition infé­rieure.

Le confucianisme, en mettant l’accent sur la piété filiale, a aussi puissamment apporté son appui au culte des ancêtres. Le rôle joué par celui-ci dans l’intégration sociale n’a pas été des moindres. Car, il n’est assurément pas possible pour quelqu’un de choisir ses ancêtres ou de se joindre librement à une autre famille. Par conséquent, le groupe de filiation ou clan, seule communauté religieuse acceptable pour le culte des ancêtres, a tendance à être exclusif et introverti. Le clan constitue certainement pour les Vietnamiens l’élément fondamental du cadre social, ce qui fait que l’appartenance d’un individu à son propre groupe de parenté le place en quelque sorte sur un niveau diffé­rencié du reste de la communauté. Là réside sans doute l’une des causes déterminantes de la fragmentation de la société vietna­mienne. Bien sûr, il n’y a pas forcément conflit entre la loyauté envers son clan et d’autres loyautés ou fidélités, et les textes confucéens insistent sur la nécessité de l’harmonie entre tous les niveaux de piété. Mais en pratique, les conflits de loyauté ne peuvent pas manquer de surgir dans le contexte des rivalités politiques, et habituellement la loyauté envers son propre clan l’emporte sur la loyauté envers le roi.

Le culte des ancêtres comporte un autre aspect significatif. Il implique la pratique de l’inhumation et attache une grande importance à la tombe en tant que sanctuaire fami­lial. Alors que dans certaines circonstances, les tablettes ancestrales peuvent être trans­portées d’un endroit à un autre, la tombe ne peut pas être déplacée une fois qu’elle a été placée dans un site satisfaisant au point de vue de la géomancie. Tout Vietnamien éprouve par conséquent un profond attachement pour le village et la province où repo­sent ses ancêtres. C’est là peut-être le facteur primordial de ce qui est ordinairement désigné sous le terme de régiona­lisme. Par suite, le Viêt-Nam est un pays où ce qui compte vraiment dans le domaine politique se tient essentiellement à la campagne. Les gens ont toujours tendance à manifes­ter leur affection à leur clan et à leur village d’origine. L’élite des lettrés confucéens, quant à elle, regarde avant tout du côté de la cour et de la ville. Mais cette élite n’a constitué l’élément dominant dans l’histoire viet­namienne que pendant certaines périodes bien délimitées; son pouvoir et l’influence de son idéologie ont tou­jours été freinés par une société dans laquelle les ancêtres et la terre natale importent plus que les théo­ries de l’harmonie et de la vertu.

  Nguyễn Thế Anh



* Publié dans Approches-Asie, n° 13 (1996), pp. 57-66.

[1] John K. Whitmore, « Social Organization and Confucian Thought in Vietnam », Journal of Southeast Asian Studies, xv, 2 (sept. 1984), pp. 296-306. En général, les sociologues ne tiennent pas compte, dans leur analyse de ce qu’ils tiennent pour les caractéristiques de la famille vietnamienne, des conditions historiques ayant influé sur son évolution : cf. par exemple, Neil Jamieson, « The traditional family in Vietnam », The Vietnam Forum (Yale Southeast Asia Studies), n° 8, 1986, pp. 91-150.

[2] Voir O.W. Wolters, « Historians and emperors in Vietnam and China: Comments arising out of  Le Van Huu’s history, presented to the Tran court in 1272 », Perceptions of the Past in Southeast Asia, Anthony Reid & David Marr, ed. Singapore, Heinemann, 1979, pp. 69-89, et « Possibilities for a read­ing of the 1293-1357 period in the Vietnamese Annals », Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, D.G. Marr & A.C. Milner, ed. Singapore, ISEAS, 1986, pp. 369-410. 

[3] Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư [Annales complètes du Ðại Việt]. Hanoi, NXB Khoa-Học Xã-Hội, 1983, t. I, p. 254.

[4] Ibid., p. 206.

[5] Les membres du clan impérial étaient obligés de prendre épouse à l’intérieur du clan, afin de minimi­ser les risques de voir le pouvoir tomber dans des mains étrangères : le cas le plus notoire est celui du premier empe­reur des Trần, Thái-tông, qui fut forcé par son oncle et conseiller Trần Thủ Ðộ de répudier l’impératrice Lý Chiêu Hoàng (qui lui avait précédemment cédé le trône des Lý), et de prendre comme reine la femme de son frère aîné Trần Liễu, alors enceinte de trois mois, afin d’assurer un héritier à la dynastie des Trần. Sur l’endogamie dans cette famille impériale, voir Tạ Chí Ðại Trường, « Phổ hệ và chế độ nội hôn của họ Trần » [La généalogie et le régime endogamique des Trân], Văn Học (USA), n° 16 (5/1987), pp. 5-25; n° 17 (6/1987), pp. 78-91.

[6] Ðại Việt Sử Ký Tục Biên (1676-1789) [Suite aux Annales du Dai Viêt]. Hanoi, NXB Khoa-Học Xã-Hội, 1991, p. 79.

[7] Voir par exemple Camille Briffaut, Etude sur les biens cultuels familiaux en pays d’Annam, Huong Hoa. Un cas de substitution protéi-commissaire en droit sino-annamite. Paris, Sirey, 1907, xii-164 p.; Henri Maitre, « Etude critique de l’ouvrage de Camille Briffaut intitulé “Etude sur les biens cultuels familiaux en pays d’Annam, Huong Hoa” », Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 1908, pp. 236-249; et Henry McAleavy, « Varieties of huong-hoa. A problem of Vietnamese law », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 21 (1958), pp. 403-415.

[8] Cf. Nguyên Ngoc Huy, « Le Code des Lê : Quôc Triêu Hình Luât ou lois pénales de la dynastie natio­nale », Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, t. 67 (1980), pp. 147-220. Pour une traduction accompagnée d’une analyse exhaustive : Nguyên Ngoc Huy & Ta Van Tài, The Lê Code: Law in Tradi­tional Vietnam. A Comparative Sino-Vietnamese Legal Study with Historical-Juridical Analysis and Annotations. Athens, Ohio Univ. Press, 1987, 3 vol. La plus récente traduction en vietnamien moderne est: Viện Sử Học Việt Nam, Quốc Triều Hình Luật (Luật Hình Triều Lê). Hanoi, NXB Pháp Lý, 1991, 280 p.

[9] « A description of the Kingdom of Tonqueen », in Churchill, A Collection of Voyages and Travels, vol. 6, Londres, 1746.

[10] Voir Emile Tavernier, La famille annamite. Saigon, Ed. Nguyên Van Cua, 1927, 96 p.; Insun Yu, Law and Society in Seventeenth and Eighteenth Century Vietnam. Seoul, Asiatic Research Center, Korea University, 1990, x-158 p.

[11] Hồng-Ðức Thiện Chính Thư [Le livre du bon gouverne­ment de la période Hông-Ðuc], trad. Nguyễn Sĩ Giác, Saigon, Nam Hà, 1959, pp. 12-14.

[12] Ibid., pp. 14-16.

[13] Cf. Ta Van Tài, « Protection of Women’s Civil Rights in Traditional Vietnam: A Comparison of the Code of the Lê Dynasty with the Chinese Codes », in Biran E. McKnight, ed., Law and the State in Traditional East Asia. Six Studies on the Sources of East Asian Law. Honolulu, Univ. of Hawaii Press, 1987, pp. 37-72.

[14] Le grand homme d’Etat de la première moitié du XVe siècle, Nguyễn Trãi (1380-1442), écrit dans son Gia Huấn Ca [Poème sur l’instruction familiale] : « Bien que, dans l’intimité, vous dormiez sur le même lit et sous la même couverture que votre mari, Vous devez le traiter comme s’il est votre souve­rain ou votre père. » (Nguyên Trãi, Gia Huân Ca, ed. Ðinh Gia Thuyêt, Saigon, 1953, p. 27).

[15] Dans ce domaine, le Code des Lê tend à se limiter à la considération d’actions incorrectes, non appro­priées, ou comportant des conséquences pour l’ordre public telles que l’Etat doit intervenir pour appli­quer des sanc­tions. Il offre donc une image moins complète que des textes comme par exemple « Le livre du bon gouverne­ment de la période Hông-Ðuc » (Hồng-Ðức Thiện Chính Thư, trad. Nguyễn Sĩ Giác, Saigon, Nam Hà, 1959), ou « Les édits et décrets de la dynastie promulgués pour le bon gouver­nement » (Quốc Triều Chiếu Lệnh Thiện Chính, trad. Nguyễn Sĩ Giác, Saigon, Trường Luật-Khoa Ðại-Học, 1961).

[16] Voir Robert Lingat, Les régimes matrimoniaux du Sud-Est de l’Asie. Essai de droit comparé indo­chinois. Hanoi-Saigon, EFEO, 1954-1955, 2 vol.

[17] Trad. P.L.F. Philastre, Le Code annamite. Paris, Leroux, 1909, 2 vol.

[18] Cf. Maurice Durand, L’œuvre de la poétesse vietnamienne Hô Xuân Huong. Paris, EFEO, 1968.